Vô ngã (無我, sa. anātman, pi. anattā). Trước hết truy nguyên về ngữ nghĩa của “vô ngã”, tiếng Phạn là anātman. Từ ngữ anattā, có tiền tố “an” với ý nghĩa phủ định, tức là “không”; attā có nghĩa là ngã, ta. Vì vậy anattā được Tàu dịch là “vô ngã”. Trong Chánh tạng Pali, thuật ngữ atman được sử dụng với ý nghĩa là “ý thức bản ngã”. Khái niệm atman vốn có trong hệ thống giáo lý Bà la môn, với ý nghĩa là linh hồn bất tử, hoặc tự ngã. Sau này giáo lý Bà la môn lại tách atman ra làm hai phần: phần linh hồn bất tử, và phần tự ngã. Theo đó, linh hồn bất tử thì thường hằng và thanh tịnh, là con người thật của mỗi chúng sinh; trong khi đó, phần tự ngã lại là nhiễm ô, biến đổi. Có lẽ, đó là sự cải tiến sau này của giáo lý Bà la môn khi đã bị ảnh hưởng bởi giáo lý Vô ngã của Phật giáo. Tuy nhiên, dù atman đã được phân chia làm hai phần như vậy, khái niệm atman trong Bà la môn giáo vẫn có đặt tính chung là “Hữu Ngã”, trong khi thuật ngữ anātman trong giáo lý Phật giáo thì chỉ có “Vô Ngã” có nghĩa là không phải chân ngã/ không có chân ngã ở đây.
Về ngữ nghĩa, chữ “vô” và chữ “phi” có ý nghĩa khác nhau. Chữ “vô” có nghĩa là “không có (mặt cái gì đó)”; chữ “phi” có nghĩa là “không phải là (cái gì đó)”.
Ví dụ: “phi vật chất”, nó có nghĩa là “không phải là vật chất”. Còn khi ta nói “vô vật chất” thì có nghĩa là không có vật chất, tức muốn nói đến môi trường chân không, không có hiện hữu vật chất.
Từ ngữ anattā được Tàu dịch là “vô ngã”, thường hiểu với nghĩa như là “không có ta,”. Tuy nhiên, “vô ngã” ở trong giáo pháp cần được hiểu là “không phải là ta”, hoặc không có cái ta chân thật. Trong trường hợp này, chữ “vô” được dùng thông cho chư “phi”, và được dùng tương đương với chữ “phi”. Thế gian này luôn vô thường, biến diệt trong từng sát na, tất cả đều tùy thuộc nhân duyên, nên không thể tìm được thật tánh, hay chơn ngã ở đây được, vì vậy mà nói là không có tự ngã chân thật.
Với ý nghĩa “không phải là ta”, có nghĩa do vô minh, tà kiến mà nhìn nhận nhầm lẫn một pháp nào đó vốn không phải là ta, mà cho là ta, như nhận giặc
làm cha, nhận kẻ thù làm bạn, nhận hư ngụy làm chơn, tức nhìn nhận sai lầm. Trong ý nghĩa này, ngầm hiểu là có cái chân thật và cái hư ngụy, nhưng lại nhận cái hư ngụy mà cho là chân thật, nhận cái vọng tưởng mà cho là ta. Do vô minh mà chấp lầm cái hư ngụy là ta, và tham ái mọi thứ để lợi ích cho ta.
Với ý nghĩa “không có ta” lại có nghĩa là không có một cái ta trong mọi hình thức, phủ nhận về một tự thể, không có sự hiện hữu chủ thể. Với ý nghĩa “không có ta”, có thể gây nên sự khó khăn trong vấn đề nhận thức, dù ý nghĩa cuối cùng của nó cũng tương tự. Nếu có thể thì nên hiểu là “không có cái thật ta”.
Trong kinh Milindapanha có đoạn vua hỏi: “Nếu không có cái “ta” trong người, thì ai giữ giới? Ai phạm giới? Ai sát sanh? Ai trộm cướp? Ai hành dâm? Ai nói dối? Ai say sưa? Nếu quả như vậy thì không ai tạo nghiệp lành, cũng chẳng ai tạo nghiệp dữ. Luôn cả nghiệp lành dữ cũng không có. Những việc làm lành hay làm dữ không có quả báo gì hết.” Nếu không có chủ thể thì ai nhận thức, ai tác nghiệp thiện ác, ai thọ nghiệp tốt xấu. Ngài Na Tiên đưa ra ví dụ về chiếc xe có hàng trăm bộ phận, chúng gộp là thành cái xe, chứ không có cái nào là xe. Tương tự, phân tích thân người gồm có 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới, … không có cái nào là ta. Và phần kết, Tỳ kheo Na Tiên dẫn chứng bằng đoạn kinh: “– Trong kinh, Phật có dạy như vầy: “Hiệp các món gọng, thùng, bánh, mui… theo một mẫu mực nào đó thì thành một cái mà người ta tạm gọi là xe. Cũng như thế, hiệp tất cả đầu, mặt, tay, chân, hơi thở, lời nói, sự khổ, sự vui, điều lành, điều dữ… thì cũng thành một đơn vị mà người ta tạm gọi là cái “ta” để tiện bề phân biệt. Chứ thật ra thì không có cái “ta” chơn thật nào cả!”
Nói về các bộ phận không cái nào là xe, nhưng khi hợp lại đúng cách thì thành một cái gọi là xe, chứ không có gì là xe. Nói là không có gì là xe, nhưng cũng không phủ nhận sự vận hành của cái gọi là xe kia. Chiếc xe vẫn có mặt, nó vẫn vận hành. Vậy chiếc xe đang vận hành kia là cái gì? Tương tự như vậy, hiệp tất cả các bộ phận: đầu, mặt, tay, chân, hơi thở, … thành một con người, “tạm gọi là cái ta”, chứ không có gì là ta ở đây. Tuy vậy, con người ta vẫn hiện hành, vẫn có khổ vui, vẫn có nghiệp báo sanh tử, mà không thể phủ nhận là không có gì được.
“Vô ngã” (anatta hay anatman) không có nghĩa là “không có linh hồn”, “trống rỗng, không có gì cả”. Do đó, thuật ngữ anatta có nghĩa là “không phải thật ngã”, “không phải ta”. Tuy nhiên, vì để tránh quan điểm của ngoại đạo, Phật giáo không dùng thuật ngữ “Chân ngã” mà dùng thuật ngữ “Chân tâm”. Như vậy “Vô ngã” cũng có nghĩa là “không có Chân tâm”. Từ đó phát triển hệ thống giáo lý Vọng tâm duyên sinh. “Chân tâm” và “vọng tâm” là chủ đề lớn được bàn luận rộng lớn suốt trong hệ thống giáo lý Bát Nhã, Lăng Nghiêm, Hoa Nghiêm, Niết Bàn, … Tại đây, vấn đề “Ngã” được thay thế bằng “Tâm”. Nếu trong giáo lý nguyên thủy thì chủ đề chính là Vô ngã, thì trong hệ thống giáo lý đại thừa, chủ đề chính là Tâm. Tâm thì có vọng tâm và chân tâm. Từ luận thuyết về Tâm, phát triển thành Duy thức. Như thế, có thể gọi là vô ngã, nhưng không nói là vô tâm được, mà nói là vọng tâm. Sở dĩ dùng thuật ngữ TÂM và chân tâm là để tránh dùng đến thuật ngữ atman NGÃ và CHÂN NGÃ, vốn thuộc ngoại đạo.
Kinh Kim cang Bát nhã nói: “Quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc, vị tâm bất khả đắc”. Điều này tương ứng với giáo lý Vô ngã. Không thể tìm đâu ra cái tâm chân thật. Tâm bất khả đắc, có nghĩa là tâm ấy không thể nắm bắt được, tâm ấy không chân thật, nó không phải là thật, trống rỗng, hư ngụy. Như vậy Kim Cương tiến thêm một bước nữa để phủ nhận cả cái gọi là TÂM, để phá sự chấp TÂM kia. Nhưng chúng ta cần hiểu rằng Kim Cương không phải là chủ trương hư vô, mà chỉ là phá chấp.
Trong thực tế, mỗi cá thể đều có chủ thể riêng biệt. Không thể nói là không có cái tôi/ta được. Giả sử một con người mà không có cái tôi/ta, không có sự thống nhất chủ thể thì làm thế nào để tồn tại? Làm thế nào để sinh hoạt? Câu trả lời là có tâm, nhưng chỉ là vọng tâm mà thôi.
Nhưng cái tôi/ta đó phải được hiểu như thế nào. Đoạn kinh Phật dạy được nêu ra trong Kinh Na Tiên vẫn thừa nhận là có cái “tạm gọi là cái ta” chứ không nói là không có gì chịu trách nhiệm hành vi thiện ác ấy, và đó là vọng ngã/cái ta hư vọng/cái ta tạm thời. Khi nói đây là cái ta tạm thời, cái ta giả tạo, cũng có nghĩa là chỉ phủ nhận cái giả, phủ nhận cái ta không chân thật mà thôi, chứ không nói là không có cái ta chân thật. Điều này cũng đưa đến
lập luận rằng: Thế gian này không có cái ngã chân thật, chỉ có cái ngã hư ảo, như vậy cũng đồng nghĩa là không có ngã = vô ngã.
Ở trong giáo pháp, ý nghĩa chấp ngã được hiểu là một cá thể với sự chấp ngã trong ba hình thức: là tôi, hoặc tôi là, cái này là tôi, hoặc tôi là cái này, hoặc tôi có tự ngã thường hằng.
Cần nêu dẫn chứng kinh điển để rõ hơn như sau:
- Là tôi, cái này là tôi, cái kia là tôi
“Sắc, này các Tỉ-kheo, là vô ngã. Này các Tỉ-kheo, nếu sắc là ngã, thời sắc không thể đi đến bệnh hoạn và có thể được các sắc như sau: “Mong rằng sắc của tôi là như thế này! Mong rằng sắc của tôi chẳng phải như thế này!”
“Sắc là vô ngã” có nghĩa là “sắc không phải là ta”.
Ý muốn nói sắc thân này không phải là ta. Vì nếu sắc là ta thì sắc đó sẽ như ý muốn của ta.
“Sắc không phải là ta = phi ngã” thì khác hẳn với “Sắc không có ta = vô ngã”.
Theo kinh văn, thì sắc không phải là ta, chứ không nói là sắc không có ta.
“Thọ, này các Tỉ-kheo, là vô ngã. Này các Tỉ-kheo, nếu thọ là ngã, thời thọ không thể đi đến bệnh hoạn, và có thể được thọ như sau: “Mong rằng thọ của tôi như thế này! Mong rằng thọ của tôi chẳng phải như thế này!”
Đoạn kinh nói cảm thọ không phải là ta, khuyên không nên chấp nhận các cảm thọ là ta, hoặc của ta. Kinh không nói cảm thọ là không có ta.
Ví dụ một đoạn kinh khác:
“Nếu ai nói rằng: “Mắt là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của mắt đã được thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt của mắt đã được thấy, nên phải đưa đến kết luận: “Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi”. Do vậy, nếu ai nói rằng: “Mắt là tự ngã”, như vậy là không hợp lý. Như vậy con mắt là vô ngã.” (Kinh Sáu Sáu 148)
“Mắt là tự ngã” có nghĩa: Mắt chính là ta. Trái ngược lại, “Mắt không phải là tự ngã”.
“Các sắc là ta” ngược lại với “Các sắc không phải là ta”
“Nhãn thức là ta”, ngược lại với “Nhãn thức không phải là ta”
Trong kinh có câu cốt lõi về chánh quán với trí tuệ như sau: “Cái này không phải là của ta, cái này không phải là ta, cái này không phải là tự ngã của ta”.
Trong đây không có điểm nào cho thấy Đức Phật nói là “Không có ta” mà Phật nói là “Không phải là ta”; Phật cũng không phủ nhận “sự hiện hữu của một cá thể”. Vấn đề là những gì người phàm phu cho là ta, thì đều không phải là ta thật. Tất cả toàn thân ta, không có cái nào là ta chân thật, tất cả đều không phải là ta chân thật. Tất cả ngoại cảnh và thế giới cũng không có cái nào là ta chân thật.
Nói rằng “không phải là ta” để thấy mọi pháp vô thường, thay đổi, biến hoại liên tục. Những thứ nhân duyên tạm thời tồn tại, chứ không phải là ta thật. Hình hài này không phải chân như diện mục của ta. Hình hài này rồi sẽ già bệnh và chết, sẽ bị vất bỏ, không thể lâu dài. Thế nhưng, những ai cố chấp hình hài này là ta thì người ấy phải khổ. Phật nói vô thường nên phải khổ.
Từ ngữ “Vô thường, anicca”: không có thường, không chắc chắn, không có sự lâu bền, dài lâu, vững chắc. Vô thường là đặc tính chung của mọi sự vật hiện tượng, của các pháp có điều kiện, tức là thành, trụ, hoại, không (sinh, trụ, dị, diệt).
Qua đó có thể thấy sự dùng chữ “vô” trong “vô ngã”, và “vô thường” là có sự không đồng nhất về ý nghĩa giáo lý. Khi nói “vô thường”, ý muốn nói là không có cái gì là thường, điều này đúng với giáo lý, nhưng trong trường hợp nói “vô ngã”, có nghĩa là “không có cái ta” thì chỉ đúng một phần, không thích hợp toàn diện với giáo lý. Vì Phật chỉ nói là cái này không phải là ta, chứ không nói là không có ta. Nếu nói “vô ngã” là không có cái ta, thì cũng nên hiểu là không có cái ta chân thật = không có chân ngã.
- Tôi là, tôi là cái này, tôi là cái kia
“Này các Tỳ kheo, kẻ phàm phu … quán sắc là tự ngã, hay quán tự ngã là có sắc, hay quán sắc là trong tự ngã, hay quán tự ngã là trong sắc; hay vị ấy quán thọ là tự ngã, hay quán tự ngã là có thọ …” (Kinh Nhất Dạ Hiền Giả 132)
“Sắc là tự ngã”, nghĩa là cho rằng sắc này là tôi. “Tự ngã là trong sắc”, nghĩa là, tôi là một chủ thể ở trong sắc.
“Này Tỷ-kheo, “Tôi là”, như vậy là vọng tưởng. “Tôi là cái này”, như vậy là vọng tưởng. “Tôi sẽ là”, như vậy là vọng tưởng. “Tôi sẽ không là”, như vậy là vọng tưởng. “Tôi sẽ có sắc”, như vậy là vọng tưởng. “Tôi sẽ không có sắc” như vậy là vọng tưởng. “Tôi sẽ có tưởng”, như vậy là vọng tưởng. “Tôi sẽ không có tưởng”, như vậy là vọng tưởng. “Tôi sẽ không có tưởng, không không có tưởng”, như vậy là vọng tưởng. Vọng tưởng, này Tỷ-kheo, là bệnh, vọng tưởng là cục bướu, vọng tưởng là mũi tên. Này Tỷ-kheo, khi vượt khỏi mọi vọng tưởng, vị ẩn sĩ được gọi là tịch tịnh. Nhưng này Tỷ-kheo, vị ẩn sĩ tịch tịnh không sanh, không già, không có dao động, không có hy cầu. Vì không có cái gì do đó có thể sanh, này Tỷ-kheo, không sanh làm sao già được? Không già, làm sao chết được? Không chết làm sao dao động được? Không dao động, làm sao hy cầu?” (Kinh Giới Phân Biệt 140)
Những hình thức chấp ngã theo tôi là, tôi sẽ là, được Phật dạy đó là vọng tưởng, tức những nhầm lẫn của tâm thức phàm phu. Ở đây không có phủ định là không có ta, không có cái ta.
- Ta có tự ngã
Tự ngã được hiểu là một khái niệm về một linh hồn bất tử, thường hằng, bất biến. Khi nói “Ta có tự ngã”, có nghĩa là mình tự cho là mình có một tự thể thường hằng bất biến như thế. Sự thật thì, tất cả các pháp đều vận hành duyên sinh, pháp chỉ có thể tồn tại trong một sát na. Cho nên không thể có một linh hồn thường hằng bất biến được. Mà nếu có một linh hồn thường hằng bất biến thì chính bản thân linh hồn đó cũng không thể chuyển hóa để giải thoát được. Khi chấp nhận rằng chúng sinh bị ràng buộc, luân hồi đau khổ, và cần tu tập để giải thoát, thời khi ấy cũng chấp nhận linh hồn không thường hằng bất biến. Trong giáo lý Vô ngã, phủ nhận một linh hồn thường
hằng bất biến. Và ở đây cho thấy là Đức Phật chỉ phủ nhận một linh hồn thường hằng bất biến, chứ không phủ nhận sự tồn tại của hữu tình, không phủ nhận tính cả thể của mỗi chúng sinh.
Nội dung của cả giáo lý gốc nguyên thủy, cho đến đại thừa và thiền tông đều không nói là không có ta, mà chỉ nói là không phải là ta. Như trên đã dẫn chứng trong kinh Nikaya về vô ngã đã rõ. Tuy nhiên suốt trong hệ thống Hán dịch đều dịch từ ngữ anātman (sa), anattā (pi) là “vô ngã”, thường được hiểu là “không có cái ta” nào cả. Chính cách hiểu như vậy gây nên sự nhầm lẫn, và khó giải thích về trách nhiệm hành vi thiện ác của một hữu tình.
Kinh Bát Đại Nhân Giác cũng phủ nhận cái thân ngũ uẩn không phải là ta: “Tứ đại khổ không, ngũ ấm vô ngã, sinh diệt biến dị, hư ngụy vô chủ.” Kinh chỉ ra những mê lầm cho rằng năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức là ta, đó là chấp mê cái ta hư ngụy.
Kinh Đại Niết-Bàn thì mạnh mẽ chỉ ra chân thể: thường, lạc, ngã, tịnh. Nếu nói không có cái ta, thì sao lại có cái chơn ngã ở đây? Chơn ngã là để đối đãi với giả ngã. Thế gian chấp ngã, đó là giả ngã. Kinh Niết Bàn nói chơn ngã, đó là thật ngã. Kinh điển Nikaya không đề cập đến chơn ngã, chỉ có một vài kinh điển đại thừa mới nói đến Chơn ngã. Thật ra Niết-bàn là không có đối đãi, vì nếu còn có đối đãi thì đâu thể gọi là Niết-bàn. Cần phải hiểu, pháp đối đãi là để nói cho người thế gian mà thôi. Niết-bàn cũng cần hiểu không thể là một trụ xứ, cũng không thể là một cảnh giới hay một cõi. Những từ ngữ như trụ xứ, cảnh giới, cõi, … đều là những khái niệm thuộc phạm trù thế gian, vốn không phù hợp dùng cho Niết-bàn siêu thế.
Về nghĩa Vô ngã, đối với Thiền tông, trong thiền tông cũng phủ nhận mọi nhận thức về tự ngã cũng như mọi tập khí bám víu vào tự ngã, và cố công buông tay hố thắm nơi đầu sào muôn trượng, để đoạn trừ chấp ngã, để thấy tánh, để nhận ra chân thật tánh, để chứng ngộ “bản lai diện mục”, hay “cái mặt thật”. hay nói cách khác là nhận ra “chơn ngã”. Buông tay hố thẳm, hay đầu sào muôn trượng (bách trượng can đầu) là để nói đến sự bám víu vào bản ngã hư ngụy, nhưng dẫu biết là hư ngụy vẫn rất sợ hãi khi phải buông tay chấp ngã. Tuy nhiên, nếu không buông bỏ chấp ngã thì Niết bàn không thể chứng ngộ được. “Đầu sao trăm trượng cần vượt khởi, mười phương thế
giới hiện toàn thân”. Chấp ngã là mê, chứng Niết bàn là tỉnh. Mê là mê, tỉnh là tỉnh, không thể có vừa mê vừa tỉnh xảy ra. Cho nên muốn chứng cái thật thì phải buông cái giả. Muốn giác ngộ thì phải buông cái mê lầm. Đó là lý do tại sao người tu phải bỏ chấp ngã. Tỉnh thức giác ngộ thì sẽ thấy tánh, thấy chân như diên mục, đó là mục tiêu của phạm hạnh.
Như vậy giáo lý vô ngã của đạo Phật không phủ nhận về thực tánh, chỉ phủ nhận cái ngã hư ngụy, giả tạo, phủ nhận cái ngã do vô minh nhận lầm. Tuy nhiên, trong suốt nền giáo pháp Nikaya cũng không có chỗ nào có sự khẳng định về một cái thật ngã hay một thực tánh nào cả, mà thực sự mục đích của đạo Phật vẫn là đi tìm để đạt đến thành tựu thật tánh. Nhưng trong thế giới tục đế này thì tìm đâu ra thật tại tánh? Không thể tìm thấy chân tánh trong tục đế. Tất cả thế gian đều vô thường tạm bợ, sinh diệt biến dị, hư ngụy vô chủ. Vì thế nếu nói có một cái thật ngã cho ai đó, chắc chắn người ấy sẽ tiếp tục chấp thủ một khái niệm chấp ngã do một biến thể vô minh khác lập nên. Cho nên Đức Phật không đề cập đến vấn đề thật ngã. Phật không khẳng định là có tồn tại thật ngã hay không có tồn tại một thật ngã, mà chỉ nói Diệt đế, Niết bàn tự tại, sự thật vô thượng. Không nói vấn đề thật tánh, chân thường, vì nó không thực tế đối với thế gian, mà Phật chỉ nói con đường để đưa đến mục đích ấy. Vì khi đã chứng Niết bàn, thì khi ấy, vị ấy thấy thật tánh, và chỉ người đã chứng đạo mới thấy như vậy. Sự thấy Niết bàn thật tánh ấy thuộc siêu thế, không phải người thế tục có thể thấy được. Vì vậy phần chân thực tánh không được Đức Phật đề cập và giải thích. Đức Phật chỉ nói: “Hãy đến mà thấy” chứ không nói trước là thấy cái gì cả. Trong bài kinh Malunkyaputta, Tỳ kheo Malunkya cố hỏi Phật về 10 vấn đề siêu hình, liên quan đến sự sống sau khi chứng Niết bàn, và hạn lượng của thế giới vũ trụ. Đức Phật đã từ chối tra lời, dù có hỏi nhiều lần.
Nội dung bài này cũng chỉ giải thích thuật ngữ “vô ngã” với dẫn chứng kinh điển, cho thấy nó có ý nghĩa là phủ định về cái ta là, là ta, của ta. Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp; nhãn thức, nhĩ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức; nhãn xúc, nhĩ xúc, tỷ xúc, thiệt xúc, thân xúc, ý xúc; lạc thọ, khổ thọ, bất khổ bất lạc thọ; những gì được thấy, được nghe thấy, ngửi, nếm, xúc chạm, hiểu biết, tư duy, …. tất cả đều không phải là ta
Nói là vô ngã hay phi ngã, nhưng ở đây cũng không khẳng định là có một thật ngã nào cả. Khi đứng ở bình diện của thế tục, thì không thể nói chính xác về chân đế Niết bàn là như thế nào cả. Siêu thế là vấn đề chỉ có thể tự chứng, tự ngộ. Đức Phật không trả lời về những vấn đề siêu hình, không có nghĩa là Đức Phật cố thách đố thế gian hay giấu kín bí mật. Việc Đức Phật không nói về siêu thế là một ẩn ý nhằm giúp chúng sinh tránh sự hiểu lầm và tạo ra chấp thủ khác, không cho bám vào một thứ gì khác, tránh sự bám vào bất cứ khái niệm nào của tục đế mà ngộ nhận cho là chân đế. Vì sao? Vì khi một người chưa chứng đạo, thì bất cứ cái gì cũng có thể phát triển thành chấp ngã, và có thể lấy giả làm chơn. Cho nên đạo giải thoát thì không nói cho người đã giải thoát, mà chỉ nói cho người chưa giác ngộ, chưa giải thoát. Còn đối với người đã giác ngộ, thì Niết bàn tự chứng, mà đã chứng rồi thì tự biết, nên cũng không cần phải nói nữa. Niết bàn là một sự thật đã được Đức Phật tuyên bố trong lần chuyển pháp luân đầu tiên. Niêt Bàn là mục đích tối thượng trong đạo Phật. Tuy nhiên, Niết bàn thuộc siêu thế, vô ngôn, tuyệt lự. Và chính đó là sự thật không thể bàn luận, và chính ở chỗ không thể bàn luận ấy, nên đó mới là Niết Bàn siêu thế.
Khi phiên dịch, dịch giả có thể dùng chữ nghệ thuật văn từ cho xuôi từ, thuận tai, nhưng nếu không nghiên cứu kĩ, cũng có thể gây hiểu lệch ý nghĩa nội dung giáo lý. Trung Hoa họ dùng chữ “無vô” trong trường hợp này là không có gì sai, vì chữ “ 無vô” cũng được dùng như chữ “非phi”, nhưng người đọc cần phải để ý mới có thể lãnh hội được.
Giáo lý Vô ngã là giáo lý cốt lõi trong đạo Phật, người học Phật pháp cần phải thường xuyên tư duy, nghiên cứu mới thấu hiểu chính xác được. Theo tinh thần học Phật, không phải mọi vấn đề Phật pháp đã được giải thích trong từ điển hay được giải thích bởi những tài liệu sách vở thì coi như yên tâm sử dụng mà không chịu suy xét. Bài này xin được đóng góp một phần trong sự nghiên cứu ấy
